Czlowiek grecki i bogowie

Mario Vegetti: CZŁOWIEK GRECKI i BOGOWIE "Mówią Wieki" 2000 nr 1 s. 6- 13.

Trudno mówić w sposób pozytywny o "religii" greckiej, przynajmniej w sensie, w jakim termin ten występuje w tradycjach religii monoteistycznych. Rdzeniem "religii" i "wiary" u Greków wydaje się uprawianie kultów i rytualów, które przepisuje tradycja.

Przede wszystkim religia grecka nie opierała się na żadnym "pozytywnym" objawieniu, udzielonym ludziom bezpośrednio przez bóstwo. Religia grecka nie ma więc - w odróżnieniu od wielkich religii monoteistycznych basenu Morza Śródziemnego - żadnego proroka-założyciela, nie ma też świętej księgi wykładającej prawdy objawione i stanowiącej zalążek systemu teologicznego, co oczywiście pociąga za sobą brak wyspecjalizowanych interpretatorów. W Grecji nie było nigdy stałej kasty zawodowych kapłanów (dostęp do funkcji kapłańskich był w zasadzie otwarty dla wszystkich obywateli, z reguły sprawowano je czasowo); tym bardziej niemożliwe było funkcjonowanie spójnego kościoła, rozumianego jako odrębny aparat hierarchiczny, upoważniony do interpretowania prawd religii i zarządzania praktykami kultowymi. Nie nadzorowano przestrzegania dogmatów wiary, których naruszenie prowadziłoby do herezji lub bezbożnictwa -jako że takie dogmaty po prostu nie istniały.

Z tego ciągu nieobecności wypływa szczególne, bardzo znamienne milczenie. Opowieści, które dotyczą stworzenia świata i ludzi, nie odgrywają wiodącej roli w zespole wierzeń i mitach - a w istocie pojawiają się tylko wyjątkowo, w prądach marginalnych lub sekciarskich; we wspólnym doświadczeniu tkwiło zatem, jako część świata przeżywanego, współżycie plemienia bogów i ludzi. Nie ma również (ze wspomnianymi już wyjątkami) idei "grzechu pierworodnego", z którego ludzie muszą zostać oczyszczeni. Człowiek grecki jest "czysty" - chyba że splami się szczególną, jednostkową winą - i jako taki może swobodnie pełnić uświęcone funkcje. Na poziomie religii publicznej marginalną rolę odgrywa także kwestia istnienia pośmiertnego duszy i jej ponadziemskiego zbawienia, choć będzie się ona pojawiać w kultach misteryjnych i inicjacyjnych.

Taki wykaz negatywnych określeń sprawia, że trudno mówić w sposób pozytywny o "religii" greckiej, przynajmniej w sensie, w jakim termin ten jest stosowany w tradycjach monoteistycznych. W grece nie ma wręcz słowa, którego pole semantyczne pokrywałoby się z terminem "religia". Najbliższe mu słowo, eusebda, tak oto zostało zdefiniowane przez kapłana Eutyfrona w platońskim dialogu: "służba (therapda) około bogów" (Eutyfron, 12e). Tak ujęta religijność polega więc na skrupulatnym przestrzeganiu rytów kultowych, które wyrażają szacunek ludzi wobec bóstwa i w których oddaje się należną im cześć, uzewnętrznioną przede wszystkim w składaniu ofiar. Równie słabą moc ma grecki odpowiednik terminu "wiara". W języku potocznym wyrażenie "wierzyć w bogów" (nomizein tous theous) nie zakłada umysłowego przekonania o ich istnieniu (jak to było w późniejszym, dojrzalszym języku filozoficznym), lecz znaczy raczej "odnosić się z szacunkiem", czcić w praktykach kultowych: nomizein. Jest więc w istocie równoznaczne z thempeuein (poświęcać bóstwom stosowne czynności rytualne).

Rdzeniem stosunku między ludźmi i bóstwami, rdzeniem "religii" i "wiary" u Greków wydaje się więc przestrzeganie kultów i rytuałów, które przepisuje tradycja. Nie należy z tego wyciągać wniosku o obsesyjnej i wszechogarniającej rytualizacji egzystencji. Sarkastyczny obraz zabobonności (deisidaimonia), jaki pod koniec IV wieku kreśli Teofrast w Charakterach (16), wyrasta zapewne z bardziej rozpowszechnionego podejścia do sprawy: człowiek zabobonny to taki, który żyje trapiony ciągłym lękiem przed boskimi mocami i poświęca większość czasu na pozyskiwanie ich łaski poprzez ryty, na maniakalne wystrzeganie się aktów bezbożności i oczyszczanie z wszelkiej możliwej zmazy. Zostało to opisane jako komediowy "charakter". Ostrze Teofrastowej satyry nie pozostawia wątpliwości, ze rytualistyczna obsesja nie była ani czymś powszechnym, ani dobrze widzianym w greckiej religijności. Nie znaczy to z drugiej strony, że nie istniał głęboko zakorzeniony lęk przed bóstwem i jego zdolnością do karania ludzi, do zadawania ciosów zarówno winnemu, jak i jego potomstwu. Lęk ten jest dobrze poświadczony w treściach kultury greckiej na przestrzeni całego V wieku; jeszcze w następnym stuleciu Epikur (mniej więcej rówieśnik Teofrasta) uważał, że jednym z podstawowych zadań filozofii, jeśli miała ona przywrócić ludziom szczęśliwość, było uwolnienie ich od lęku przed karą boską. [...]

Hieros, "to, co święte", to greckie słowo, związane być może z indoeuropejskim korzeniem oznaczającym "moc". Greckie doświadczenie świętości jako takiej (podobnie jak w wielu innych kulturach) narodziło się z poczucia obecności mocy nadprzyrodzonych w miejscach odludnych i tajemniczych (puszcze, źródła, groty, góry), w groźnych i niezrozumiałych zjawiskach (burza), w krytycznych momentach egzystencji (narodziny, śmierć). Pierwotne doświadczenie rozwijało się następnie w dwóch rozbieżnych - choć nie sprzecznych - kierunkach. Z jednej strony "świętość" uległa terytorializa-cji, związała się z "miejscami mocy" o ściśle wyznaczonych granicach, gdzie ujawniało się to,
co nadprzyrodzone; miejsca te, od tej pory poświęcone kultowi tkwiących w nich mocy, przekształcają się stopniowo w sanktuaria, czyli świątynie bóstw z prawdziwego zdarzenia, albo inne przestrzenie przeznaczone do oddawania czci (np. źródła z ich nimfami albo groby herosów - często grobowce pochodzenia mykeńskiego, które zapewniały powodzenie rodziny lub wspólnoty, jak choćby legendarny grób Edypa w Kolonos na przedmieściach Aten). Rozgraniczenie świętych obszarów pociąga za sobą zakazy chroniące przed profanacją tego, co się w nich znajduje, a więc przede wszystkim miejsc przechowywania wyobrażenia bóstwa, a także ofiar wotywnych i ludzi sprawujących tam służbę. Cecha "świętości" ulega więc rozszerzeniu na wszystko, co zostaje objęte kultowym okręgiem albo kultowi służy, jak zwierzęta ofiarne, tradycyjne formy rytu i kapłani. Terytorializacja świętości nie przyjęła jednak w Grecji znanej skądinąd formy tabu: zakazy nigdy nie dotyczyły kontaktu z ludźmi, ich przebywania wewnątrz okręgu (choć podlegało ono pewnym ograniczeniom); wręcz przeciwnie, zakładały ludzką obecność, gdyż nie ma świętości bez kolektywnego kultu. Konstytutywny dla tego, co święte, szacunek nie przemieniał się więc w żadnym wypadku w niemy i ślepy lęk, który mu towarzyszył w innych kulturach.

Z drugiej strony "święte" rozumiane ekstensywnie to dla Greków wszystko to, co emanuje z mocy nadprzyrodzonych, a zwłaszcza z boskiej woli. Święty jest więc porządek natury, następstwo pór roku, siewu i zbiorów, dnia i nocy; w tym samym stopniu -niezmienny porządek życia społecznego: regularna wymiana pokoleń zapewniana przez małżeństwo i narodziny, przez rytuały pogrzebowe i cześć oddawaną zmarłym, a także trwanie wspólnot politycznych i systemu władzy.

W obydwu rozumieniach doświadczanie świętości jest przede wszystkim doświadczaniem mocy lub zespołu różnych mocy, które interweniują w procesy natury i życia. Ich interwencja może być, w sposób nieprzewidywalny, dobroczynna, może kłaść podwaliny pod ład i harmonię w naturze lub społeczeństwie, ale może też być złowroga, gwałtowna i destrukcyjna - zarówno podczas burzy, jak i w chorobie czy śmierci (język grecki wciąż będzie określał mianem "świętej" najbardziej niezrozumiałą i wstrząsającą chorobę - epilepsję). Postępowanie wobec sfery nadprzyrodzonej będzie więc zorientowane na zapewnienie sobie jej przychylności i odżegnanie negatywnej przemocy; będzie się je określać jako obsługiwanie [...] jakie niewolnicy panom swoim świadczą (Eutyfron, 13d). Rytuał błagalny - indywidualny albo zbiorowy akt, który powinien okazać się skuteczny, jeśli spełniono go poprawnie i wedle dyktowanej przez tradycję procedury, uważanej za miłą boskiemu adresatowi - polega przede wszystkim na ofierze wotywnej, której towarzyszą modły. U Greków obejmuje to ofiarowywanie kosztowności, libacji, okazałych budynków kultowych, ale centralną funkcję pełni ofiara zwierzęca. W zależności od bóstwa oraz kontekstu społecznego ofiara może przybierać różne formy; w każdym przypadku oznacza zrzeczenie się przez grupę ludzi pewnej ilości najcenniejszych zasobów żywności i oddanie ich boskim mocom; te zaś powinny dać się ułagodzić przez takie "obsługiwanie", przyjmując dobrotliwe nastawienie w stosunku do ludzi.

Należy powtórzyć, że o skuteczności rytu decyduje to, czy spełnia się go w sposób usankcjonowany przez tradycyjne zwyczaje, a także w odpowiedniej chwili: w konsekwencji kalendarz grecki był u swych początków przede wszystkim zespołem reguł rytualnych, a nazwy miesięcy pozostaną na zawsze związane z odpowiadającymi im obrzędami. Rytuał, podczas którego świętuje się i podtrzymuje dobre stosunki boskich mocy z ludźmi, jest naturalnie ważnym wydarzeniem dla ludzkiej wspólnoty, jej auto-celebracją. Towarzyszą mu więc najbardziej znamienne dla cywilizacji greckiej czynności - od sympozjo-nu po igrzyska sportowe, od tańca do procesji i przedstawień teatralnych.

Jeśli rytuał (przede wszystkim ofiarny) gwarantuje dobre stosunki między ludźmi a sferą świętości, to w przeciwnym wypadku stosunki te mogły ulec zakłóceniu i pogorszeniu.

Może się zdarzyć, że ludzie wtargną na świętą przestrzeń, naruszą jej przywileje lub złamią boskie normy regulujące porządek społeczny. Tak dzieje się np. w Iliadzie, kiedy Grecy biorą w niewolę Chryze-idę, córkę kapłana Apollina, która z urodzenia jest poświęcona bóstwu i do niego należy; tak dzieje się, kiedy Edyp wykonuje swój ojcobójczy gest, plamiąc się krwią Łaj osa; i wreszcie tak dzieje się, kiedy rodzina Alkmeonidów zabija Kylona i jego towarzyszy, którzy schronili się jako błagalnicy w świątyni Ateny (Herodot, 5, 71). We wszystkich tych wypadkach doszło do zmazy (miasma); mamy z nią do czynienia również w razie złamania przysięgi składanej na bogów, kiedy dochodzi do rozlewu ludzkiej krwi, gdy nie przestrzega się reguł rytualnych. Zmaza to przewinienie wykraczające poza granice porządku prawnego i moralnego: sprowadza na winowajcę boską zemstę, rozciąga się zarówno w przestrzeni - na wspólnotę, do której on należy (greckie wojsko pod Troją i miasto Teby dotknęły zarazy zesłane przez bogów, jako kara za winy Agamemnona i Edypa), jak i w czasie, dotykając nieubłaganie potomstwo (np. tragiczne rody Labdakidów i Atrydów). Pojęcie miasma ma prawdopodobnie materialne korzenie, wiąże się z brudem, nieczystością, splamieniem tego, kto żyje poniżej standardów swojej wspólnoty społecznej lub poza nimi; w dosłownym sensie pojęcie to uwidacznia się w splamionych krwią rękach zabójcy, w postaci wrzodów pokrywających ciało dotkniętego boską karą człowieka. Materialne rozumienie brudu nabiera następnie konotacji moralnych i staje się metaforą "winy" i "przekleństwa". Człowiek przez nie dotknięty nie może zbliżać się do tego, co święte, podczas praktyk rytualnych, musi być wygnany ze wspólnoty, aby jej nie zarazić. Dalekie echo tej sytuacji widzimy w pradawnym rytuale pharmakos (kozła ofiarnego), o niewątpliwie wschodnim pochodzeniu: co roku wspólnota wybiera jednego ze swych marginesowych członków, dotkniętego kalectwem fizycznym lub psychicznym, wygania go, towarzysząc mu w procesji aż do bram miasta, aby wraz z nim usunąć wszelkie zmazy, jakie mogą się przytrafić grupie (literacki ślad tego rytuału znajdziemy w wypędzeniu Edypa z Teb w tragedii Sofoklesa).

Tak jak u swych źródeł pojęcie zmazy jest materialne, podobnie rzecz się ma z procedurą oczyszczenia, katharsis (w swej formie rytualnej). Polega ona przede wszystkim na ablucji za pomocą wody (rzadziej na okadzaniu): jej celem jest przywrócenie nieczystej jednostce takiego poziomu czystości, jakiego wymaga od niej porządek kultury. Człowiek powinien poddać się ablucji po każdym, nawet niezawinionym kontakcie ze zjawiskami potencjalnie zanieczyszczającymi, takimi jak narodziny, śmierć, pożycie płciowe, choroba. W dziewiątej księdze Praw Platon zaleca ten rytuał także w wypadku niezamierzonego albo usprawiedliwionego zabójstwa; należy dokonać oczyszczenia po stosunku seksualnym, zanim się przystąpi do czynności kultowych; podobnie oczyszczeniu podlega dom, w którym doszło do narodzin lub śmierci. W cięższych przypadkach splamienia rytuał należy przeprowadzić wedle orzeczeń kapłanów Apollina, będącego bogiem oczyszczenia w pełnym tego słowa znaczeniu (kathartes).

W świadomości moralnej i religijnej sekt, rozwiniętej następnie przez myśl filozoficzną, idea oczyszczenia została rozwinięta równolegle z koncepcją zmazy wpisanej w kondycję ludzką. W takich ramach całe życie postrzegane jest jako oczyszczanie się z cielesności i związanych z nią grzechów, z przygotowaniem się do wyswobodzenia pierwiastka duchowego - duszy - z ziemskich więzów włącznie. Tak ekstremalna wersja koncepcji miasma i katharsis odnosi się jednak tylko do marginalnych (choć wpływowych) mniejszości religijnych i intelektualnych.

Dotychczas zarysowane elementy nie są specyficzne tylko dla kultury greckiej - w bardzo podobnej postaci możemy je bowiem zaobserwować w doświadczeniu religijnym innych ludów i tradycyjnych kultur. Same przez się nie składają się na jednolity obraz religijnego uniwersum we właściwym sensie tego słowa. Specyficzność i jednorodność pierwiastka religijnego są raczej wytworem dwóch swoiście greckich czynników kulturowych: po pierwsze, poezji epickiej (pierwszorzędne znaczenie mają tu Iliada i Teogonia), a po drugie, obrazowania plastycznego, które w tej perspektywie stanowi ikonograficzne dopełnienie poezji.

Tło narodzin epiki z pewnością stanowiły tradycyjne mity o bóstwach i mocach nadprzyrodzonych panujących nad światem. Opowieści te - anonimowe, szeroko rozpowszechnione i przekazywane z pokolenia na pokolenie - są swego rodzaju katalogiem wyobrażeń religijnych. Zawarta w nich wiedza na temat bogów jest wiarygodna i przekonująca, nie podlegająca kwestionowaniu właśnie ze względu na swą anonimowość, rozpowszechnienie w czasie i przestrzeni, pradawność swych początków. Z tych samych powodów jednak wyłaniający się ze splątanej masy opowieści politeizm jest chaotyczny, brak mu uchwytnej na pierwszy rzut oka i dającej się kontrolować formy. Poezja epicka poddaje ten materiał selekcji i porządkowaniu; w nieusuwalny sposób odciska w sferze świętości formę organiczną i widzialną. W antropomorficznym i usystematyzowanym według ścisłych stosunków funkcjonalnych politeizmie Iliady mamy więc widomy znak nadzwyczajnej rewolucji intelektualnej, z której religia grecka wyszła ukształtowana w swej historycznej już postaci. Poezja epicka utrzymuje zarazem (a nawet wzmacnia z całą skutecznością właściwą wielkiej literaturze) podstawowe cechy mitów. Pozostaje mianowicie opowieścią o zdarzeniach i o czynach bogów, wskazując miejsca, gdzie do nich doszło, portretując uczestniczące w nich podmioty jako jednostki
0 konkretnym imieniu, osobowości, właściwych sobie cechach: są to bohaterowie narracji, a nie abstrakcje pojęciowe czy metafizyczne ani nawet figury totemiczne. Kiedy Hezjod spróbuje zaprowadzić jeszcze większy ład w homeryckim uniwersum religijnym, układając pod nazwą Teogonii pierwszy w sumie jedyny "podręcznik" religijny Greków, będzie musiał wyjść od tego podstawowego doświadczenia: stosunki między bo-gami-osobami nie będą więc odwzorowywać siatki pojęć teologicznych, lecz genealogiczne następstwo pokoleń i zmienne układy władzy -czyli porządek typowy dla związków łączących samodzielne, żyjące i działające jednostki. [...]

Antropomorficzny politeizm - w którym bóstwo postrzegane jest jako konkretny bohater opowieści, a więc ucieleśnione poprzez figurację - pociąga za sobą wiele istotnych konsekwencji. Z jednej strony nie ma mowy o wszechmocy, a nawet wszechwiedzy zarówno poszczególnych bóstw, jak i ich króla Zeusa. Tam, gdzie jest wszechmoc, nie ma miejsca na opowieść, narracja bowiem wymaga wielości działających podmiotów, nawzajem ograniczonych i uwarunkowanych w mocy sprawczej i intencjach. Zeus nie mógł sam bezpośrednio rozstrzygnąć wojny trojańskiej, bez pokonywania sprzeciwu, bez konieczności kompromisu i obmyślania zawiłych planów - choć przecież był najpotężniejszym z bogów.

Z drugiej strony bogów od ludzi oddziela przede wszystkim ich moc: są "potężniejsi". "Wyrasta to zarówno z pierwotnego doświadczenia czynnych w świecie mocy nadprzyrodzonych, jak i z poetyckiego aktu przedstawienia bóstwa poprzez maksymalną projekcję cnót heroicznych. Podstawą odróżniania bogów są specyficzne dominia, w jakich działa ich moc; ponieważ nie mamy do czynienia z pojęciową abstrakcją, lecz konkretnymi osobami, bogowie są z reguły postaciami wielofunkcyjnymi - zakres działania każdego z nich obejmuje wiele dziedzin, krzyżując się i nakładając na wpływy innych bóstw. W tak zbudowanej sferze wyobrażeń religijnych - jak pisał Dumezil - powiązane ze sobą pojęcia, obrazy i dzialania ksztaltują się w swego rodzaju sieć, która z zasady musi zawrzeć wszelką materię ludzkiego doświadczenia.

Mnogość funkcji wyraża się poprzez liczne przydomki towarzyszące imieniu bóstwa, wzywanego w zależności od różnorakich pól podległych jego działaniu i opiece. Tak więc mamy Zeusa od przysięgi, od granic, opiekuna błagalników i gości, od deszczu i od pioruna. Jednak w głębi, pod warstwą rozlicznych funkcji, postać boga zachowuje swą rdzenną jedność, indywidualność, ta zaś wywodzi się nie z umiejscowienia w systemie teologicznym, lecz z wątku narracyjnego, który identyfikuje go jako postać. Są oczywiście wyjątki, kiedy imię jednego z bóstw olimpijskich nakłada się na wcześniej istniejącą postać kultu, stawiającą opór wobec identyfi-^^^ kacji: na przykład Artemida - w uniwersum poetyckim dziewica i łowczyni - w Efezie była A związana z kultem bogini matki wschodniego pochodzenia.

Możemy pokrótce opisać ową rdzenną indywidualność dwunastu wielkich bóstw olimpijskich.Zeus jest źródłem i zasadą legalnego władztwa, łączy w sobie moc i sprawiedliwość, jego przemożna siła działa jako gwarant światowego i społecznego ładu. Stąd zresztą bierze się władza Zeusa, która nie jest mu dana z urodzenia, lecz zdobyta w heroicznych czynach. Zgodnie z genealogią Hezjoda (VIII-VII wiek p.n.e.) Zeus unicestwił dynastię bóstw wyrastającą z chaosu i nocy, kumulującą się w postaci jego ojca Kronosa, który miał zwyczaj pożerać swe dzieci. Umknąwszy ojcowskiej funi (dzięki podstępowi swej matki Rei), Zeus zdetronizował Kronosa, stając się królem bogów; nowa dynastia - niebiańska i olimpijska - utwierdziła swe panowanie w wyniku zwycięskiej wojny Zeusa z bóstwami chronicznymi, takimi jak tytani, związanymi z chaotycznym światem Kronosa. Z nastaniem królestwa Zeusa dochodzi wreszcie do uporządkowanego rozdziału nieba i ziemi, światła i ciemności, do harmonijnego następstwa pokoleń. Żona Zeusa Hera -jako rękojmia prawowitego małżeństwa, związku owocującego legalnym potomstwem w ramach regularnej rodziny, odpowiada za samo istnienie społeczeństwa i cywilizacji; chroni je przed popadnięciem w stan naturalnej dzikości.

Brat Zeusa Posejdon to pradawne bóstwo pochodzenia mykeńskiego. W świecie homeryckim jest w pewnym sensie zmarginalizowany: jeśli Zeusowi przypada panowanie nad ziemią i niebem, to Posej-donowi pozostaje władza nad morskimi głębinami i podziemiem, co czyni go panem burzy morskiej i trzęsienia ziemi. Jako opiekun żeglarzy Posejdon pozostanie na zawsze bliski temu fundamentalnemu aspektowi greckiego życia.

Ukochanym dzieckiem Zeusa jest Atena, córka spłodzona bez udziału kobiety, a więc reprezentująca wobec swojej płci zasadę patriarchalną, wartości męskie - o tyle, o ile mogą być udziałem kobiety. W tym sensie Atena jest depozytariuszką inteligencji praktycznej, obecnej zarówno w zajęciach rzemieślniczych, jak i w typowo kobiecym tkactwie. Przedstawiana zazwyczaj w zbroi hoplickiej, pełni ponadto funkcję promachos, zbrojnego przewodnika i obrońcy. W tym dwoistym wcieleniu staje się państwowym bóstwem ateńskiej polis, czyli boginią swoiście związaną z losami miasta, cieszącą się w nim szczególną czcią; wśród opiekunów miast wiele jest zresztą bóstw rodzaju żeńskiego, jak Hera na Samos czy Artemida w Efezie: można to tłumaczyć odwołując się do ich konotacji karmicielek, zapewniających płodność i pomyślność mieszkańcom, do czego dodaje się inną rolę - zbrojnych protektorek.

Spośród pozostałych dzieci Zeusa nadzwyczajną rolę odgrywa Apollo. Wielkie bóstwo słoneczne, 0 korzeniach wojowniczych, nabierało z czasem cech boga światła, oczyszczenia i ozdrowienia. Wyposażony w dar jasnowidzenia, Apollo zna przyszłość i z tego powodu patronuje wielkim sanktuariom wieszczbiarskim, z Delfami na czele; związany z muzyką i poezją (czyli z najistotniejszym wymiarem kulturalnym greckiej cywilizacji), zapewniający harmonię, piękno i ład estetyczny świata, staje się bóstwem "filozoficznym" par Lxcdknce. Z tej racji jego prestiż nieraz przyćmiewał blask samego Zeusa.

Na drugim biegunie sytuuje się inne wielkie greckie bóstwo (któremu jednak sami Grecy przypisywali wschodnie korzenie) - Dionizos: bóg wina, związany z doświadczeniem upojenia, delirium, szaleństwa. Panuje on nad mrocznym obszarem - poprzedzającym ład cywilizowanej egzystencji - na którym rodzą się bezpośrednie związki między ludźmi a zwierzętami i naturą. Kult Dionizosa, praktykowany głównie na terenach górskich lub leśnych i przyciągający kobiety oraz barbarzyńców, nieraz jest uznawany za wywrotowy względem ustanowionego ładu polis. Zajmując jedynie marginalne miejsce w poezji epickiej (kładącej nacisk na heroiczne obrazy bóstw), Dionizos jest za to opiekunem poezji tragicznej. Postrzega się go nieraz w opozycji do ładu i harmonii właściwej Apollinowi, jako oblicze "innego" aspektu świętości, nie regularnego czy stabilnego, lecz burzącego porządek i nieuchwytnego. Niemniej jednak grecka religijność usilnie pracowała nad bezkonfliktowym zespoleniem tych dwóch wymiarów. W delfickim sanktuarium czczono Dionizo-sa obok Apollina, jako jego brata; w życiu religijnym miasta starano, się mu przydzielić należne miejsce i rolę w chwilach świątecznych, karnawałowych, podczas których dominuje wino - a przede wszystkim w uroczystościach teatralnych; służyły one temu, by uczynić zrozumiałymi i akceptowalnymi w ramach porządku społecznego te wymiary egzystencji, które reprezentuje dionizyjska inność.

Greckiego panteonu dopełniają trzy bóstwa żeńskie i trzy bóstwa męskie. Artemida, bliźniacza siostra Apollina, to dziewica związana z przestrzenią na zewnątrz miasta, taką jak las, gdzie zwykła polować z łukiem, w przeciwieństwie do odzianej w hoplicką zbroję Ateny, która tkwiła w centrum miasta. Związana z kultem żeńskim Artemida przewodniczy rytuałom młodych kobiet i ich przejściu ze stanu dziewiczego do stanu mężatki; sprawuje też opiekę nad narodzinami.

Całkiem inna jest natura Afrodyty, bogini miłości erotycznej i prokreacji, prawdopodobnie spokrewnionej z wielkimi wschodnimi bóstwami płodności. Związana z doświadczeniem pożądania (jest matką Erosa), pozostaje poza sferą rodziny i małżeństwa. Jako odpowiednik nieopanowanego, pierwotnego aspektu seksualności, stoi zatem, pod pewnymi względami, po przeciwnej stronie, uregulowanej małżeńskiej reprodukcji, reprezentowanej przez Herę.

Do grupy męskiej natomiast zalicza się bóstwo o szczególnych cechach - Hermes; uosabia on postać posłańca i podróżnego. Będąc bóstwem ruchliwym, związanym z drogami i otwartą przestrzenią, utożsamia także przejście ze świata żywych do świata umarłych: jego zadaniem jest bowiem prowadzenie w zaświaty dusz zmarłych ludzi. Jego zamiłowanie do kontaktów i wymiany, jego mobilność czynią zeń twórcę zarówno handlu, jak i kultury (w znaczeniu sztuki komunikacji międzyludzkiej i wzajemnego zrozumienia).

Na drugim biegunie sytuuje się Hefajstos, bóstwo rzemieślnicze związane z zamkniętą przestrzenią warsztatu i kuźni, wyraz transformacyjnej i twórczej mocy techniki. W kulcie rzemieślników często występuje obok Ateny, ale jego żoną jest Afrodyta: w związku tym widzimy zestawienie seksualnej płodności natury i sztucznej wytwórczości techniki. Jednak Afrodyta lekceważy więzy małżeńskie, nad pracowitego Hefajstosa przedkładając wojowniczą
1 destrukcyjną siłę Aresa. Groźny bóg wojny i pól bitewnych jest szczególnie związany z heroicznymi wartościami walk homeryckich, w których dochodzi niekiedy do głosu szaleńczy gniew i niekontrolowany impuls zabijania.

Grecki panteon tworzą, rzecz jasna, jeszcze inne bóstwa oprócz wymienionej wielkiej dwunastki. Niektóre z tych pomniejszych bóstw mają bardzo dawny rodowód, jak wspomniani już Hades, bóg podziemi i umarłych, Hestia, Eros i Persefoną. Inne pojawiły się w epoce klasycznej w wyniku typowego procesu moralizującej konceptualizacji archaicznego uniwersum religijnego. W miarę jak okazywało się ono niewystarczające, by wyrazić środkami narracyjgo" aspektu świętości, nie regularnego czy stabilnego, lecz burzącego porządek i nieuchwytnego. Niemniej jednak grecka religijność usilnie pracowała nad bezkonfliktowym zespoleniem tych dwóch wymiarów. W delfickim sanktuarium czczono Dionizo-sa obok Apollina, jako jego brata; w życiu religijnym miasta starano, się mu przydzielić należne miejsce i rolę w chwilach świątecznych, karnawałowych, podczas których dominuje wino - a przede wszystkim w uroczystościach teatralnych; służyły one temu, by uczynić zrozumiałymi i akceptowalnymi w ramach porządku społecznego te wymiary egzystencji, które reprezentuje dionizyjska inność.

Demeter, związana z płodnością ziemi i cyklami natury, może być zestawiona z Dionizosem; zakres jej panowania obejmuje jednak nie wino, lecz uprawę zbóż, a więc fundament cywilizacji rolniczej. W historii jej córki Persefony, porwanej do podziemi przez Hadesa, a wskutek interwencji matki powracającej z każdą wiosną na ogrzaną promieniami słońca powierzchnię, odbija się następstwo kolejnych faz uprawy - od siewu do żniw, lecz także, w ogólniejszym planie, narodzin i śmierci. Z tego względu Demeter jest szczególnie związana z kultami kobiecymi. Wraz z Persefoną zajmuje tez, jak się wkrótce przekonamy, centralne miejsce w misteriach eleu-zyńskich.
Do grupy męskiej natomiast zalicza się bóstwo
0 szczególnych cechach - Hermes; uosabia on postać posłańca i podróżnego. Będąc bóstwem ruchliwym, związanym z drogami i otwartą przestrzenią, utożsamia także przejście ze świata żywych do świata umarłych: jego zadaniem jest bowiem prowadzenie w zaświaty dusz zmarłych ludzi. Jego zamiłowanie do kontaktów i wymiany, jego mobilność czynią zeń twórcę zarówno handlu, jak i kultury (w znaczeniu sztuki komunikacji międzyludzkiej i wzajemnego zrozumienia).
Na drugim biegunie sytuuje się Hefajstos, bóstwo rzemieślnicze związane z zamkniętą przestrzenią warsztatu i kuźni, wyraz transformacyjnej i twórczej mocy techniki. W kulcie rzemieślników często występuje obok Ateny, ale jego żoną jest Afrodyta: w związku tym widzimy zestawienie seksualnej płodności natury i sztucznej wytwórczości techniki. Jednak Afrodyta lekceważy więzy małżeńskie, nad pracowitego Hefajstosa przedkładając wojowniczą i destrukcyjną siłę Aresa. Groźny bóg wojny i pól bitewnych jest szczególnie związany z heroicznymi wartościami walk homeryckich, w których dochodzi niekiedy do głosu szaleńczy gniew i niekontrolowany impuls zabijania.

Grecki panteon tworzą, rzecz jasna, jeszcze inne bóstwa oprócz wymienionej wielkiej dwunastki. Niektóre z tych pomniejszych bóstw mają bardzo dawny rodowód, jak wspomniani już Hades, bóg podziemi i umarłych, Hestia, Eros i Persefoną. Inne pojawiły się w epoce klasycznej w wyniku typowego procesu moralizującej konceptualizacji archaicznego uniwersum religijnego. W miarę jak okazywało się ono niewystarczające, by wyrazić środkami narracyjnej personifikacji coraz bardziej złożone doświadczenia społeczne i polityczne, dołączano do niego postaci nie pochodzące z pierwotnego poetyckiego przetworzenia opowieści mitologicznych, lecz wysnute w procesie abstrakcji i sublimacji wartości nowej rzeczywistości zbiorowej. Pojawiają się zatem takie bóstwa jak Dike (sprawiedliwość), uznana za córkę Zeusa, aby utwierdzić jego bezpośrednią rękojmię wartości etyczno-politycznych, kluczowych dla współżycia społecznego; dalej Eirene (pokój) - bóstwo wyrażające potrzebę harmonii wewnątrz i na zewnątrz polis; Tyche (los, fortuna), której kult nabierze znaczenia w dobie hellenizmu w obliczu rozpowszechnionego poczucia niepewności, zarówno w planie zbiorowym, jak i indywidualnym.
Także w epoce hellenistycznej kontakty z innymi religiami, zwłaszcza egipską, doprowadzą do poszerzenia greckiego panteonu o cudzoziemskie bóstwa, zasymilowane jednak na drodze synkretyzmu z oswojonymi, tradycyjnymi postaciami: tak więc Amon połączy się z Zeusem (nieraz czczono go pod podwójnym imieniem), Izyda z Demeter, a Ozyrys z Dionizosem.

Zanim to nastąpiło, dawne bóstwa homeryckiego Olimpu przeszły inną kluczową transformację: zostały mianowicie włączone w horyzont polis, stając się w pełni przedstawicielami religii obywatelskiej i spolitycyzowanej. Pojawienie się w Grecji klasycznej polis - czyli wszechogarniającego organizmu społeczno-politycznego, zdolnego do restrukturyzacji doświadczenia zbiorowego oraz form życia zarówno publicznego, jak i prywatnego - nie mogło nie dotknąć stosunków między ludźmi a bogami i roli tych drugich w ludzkiej egzystencji. Bóstwa olimpijskie włączono w obszar życia publicznego, nakazano im, tak samo jak każdemu obywatelowi, pełnić służbę na rzecz ludzkiej polis. Służba ta - wynagradzana praktykami kultowymi regulowanymi i finansowanymi przez wspólnotę polityczną - polegać ma przede wszystkim na opiece i zapewnieniu pomyślności polis (zadanie to należało przede wszystkim do bóstw opiekuńczych miasta), a następnie na doradzaniu, pomocy i ochronie wszelkich form działalności miasta. Żadna wojna, założenie kolonii, zawarcie traktatu, kontraktu, małżeństwa nie obywa się bez oddania pod opiekę jakiegoś bóstwa, którego uwagę przyciągają stosowne gesty kultowe i konieczne praktyki ofiarne. Nie ma, co najważniejsze, żadnych przejawów współżycia obywatelskiego - od świątecznych obchodów po obrady zgromadzenia -nie poświęconych bóstwu, od którego oczekuje się poręczenia i przychylności.

"Współobywatelstwo" ludzi i bogów ogniskuje się w siedzibie, jaką miasto przeznacza dla swoich bóstw, obecnych za pośrednictwem posągowych wyobrażeń. Świątynia, położona w centrum miasta, w sercu przestrzeni publicznej, i dobrze widoczna z każdego miejsca, jest dostępna dla ogółu i stanowi wspólną własność obywateli. Wspólnota kultowa, która wytwarza się wśród zebranych wokół świątyni w trakcie praktyk rytualnych, utożsamia się z ciałem obywatelskim i stanowi silny czynnik jego spoisto-ści: jedność obywateli ulega bowiem scementowa-niu dzięki wspólnej relacji wobec bóstwa. I tak np. Hestia, bóstwo domowego ogniska polis, jest utożsamiana z prawem [polis], jakie było ustanowione przedtem (Ksenofont, Historia grecka, 2,3, 52). [...]

Ofiara składana bóstwom olimpijskim stanowi centralny moment tego, co Platon nazywa wzajemnym obcowaniem bogów i ludzi (Uczta, 188c), a więc również poręczonego przez nie przymierza politycznego między ludźmi. U podstaw praktyki ofiarnej leży -jak powiedzieliśmy - akt złożenia daru wotywnego boskim mocom. Ale w greckim mitotwórstwie i rywalizacji ofiary jest coś bardziej swoistego. Według mitu składanie ofiary wyrasta z oszustwa, które wymyślił Prometeusz: przeznaczył on dla ludzi jadalne części zwierzęcia, bogom zostawiając te nie nadające się do spożycia, przeznaczone do spalenia, a więc przemiany w dym. Oszustwo to położyło kres pierwotnemu wspólnemu ucztowaniu bogów i ludzi i wyznaczyło osobne dla każdej grupy potrawy: dym i opary dla bogów, naznaczone śmiertelnością mięso dla ludzi. Pęknięcie wywołane aktem Prometeusza nie zostaje w akcie ofiarnym unieważnione - nie można bowiem powrócić do pierwocin - lecz harmonijnie naprawione. Bogowie są obecni przy składaniu ofiary, jest im ona miła. Ze swej strony ludzie nabywają prawo do pożywienia mięsnego, gdyż zjadają zwierzęta, których zabicie zostało usankcjonowane przez poświęcenie bogom. Po rytuale ofiarnym następuje więc uczta, wspólny posiłek; podział mięsa między biesiadników utwierdza i legitymizuje hierarchie społeczne: lepsze kawałki należą się urzędnikom, kapłanom, znamienitszym obywatelom. Rytuał i uczta rozgrywają się w świątecznych ramach: ateńskie Panatenaje np., znane nam z fryzów Partenonu, stanowią jeden z najwspanialszych przykładów autocelebracji ciała społecznego, spektakularnej manifestacji zgody i harmonii między jego członkami oraz między nimi a bogami. Bogowie, zlitowawszy się nad rodzajem ludzkim zrodzonym do trudów i cierpienia -pisze Platon - ustanowili dla niego jako wytchnienie periodyczne święta ku czci bogów i dali jako towarzyszy Muzy, Apollina Muzegetę i Diomzosa (Prawa, 2, 653d). Niebagatelne było to wytchnienie, jeśli pomyśleć, ze w Atenach V wieku święta towarzyszące rytom ofiarnym trwały około stu dni.

Publiczny, radosny, słoneczny charakter ofiar składanych bóstwom olimpijskim jest tym bardziej wyraźny, kiedy porównamy go z cechami rytuałów poświęcanych mocom podziemnym, chtonicz-nym, związanym ze światem umarłych: przetrwały one, choć w sposób marginalny, także w klasycznej polis. Odbywają się zwykle w ciemnościach nocy, bez wysoko wyniesionego ołtarza, bezpośrednio na ziemi; z reguły polegają na całopaleniu ofiary, tak ze nie pozostaje po niej nic do zjedzenia podczas wspólnej uczty. Mamy więc do czynienia z rytuałem apotropaicznym, od-stręczającym, a nie ze zbliżeniem i harmonijnym pogodzeniem grupy ludzi z bóstwami opiekuńczymi.

Mrok spowijający te rytuały kryje zresztą jeden z wymiarów greckiego doświadczenia religijnego -węzeł problemów egzystencjalnych związanych z lękiem przed śmiercią, tym, co niewidzialne i nieznane - na który religia olimpijska (zarówno w pierwotnym wariancie heroicznym, jak i po politycznej metamorfozie) nie potrafiła dać odpowiedzi, nie dysponując narzędziami zrozumienia i kontroli. Na trudnym obszarze losu indywidualnego i niepokoju, jaki budzi jego niepewność, natykamy się na granice religijności będącej całkowicie projekcją wymiaru publicznego, społecznego, wspólnotowego. Musiała ona zostać uzupełniona innymi formami relacji ze świętością, które składają się na podziemne, nie mniej ważne oblicze religijności człowieka greckiego.